Pam, pam. Entre, querida. Sirva-se…Há carne e vinho na copa!
Perspectiva histórico cultural do Contos
É recorrente entre os profissionais da psicopedagogia a ideia de que os contos de fadas podem trazer significativa contribuição para o desenvolvimento do trabalho psicopedagógico. Contudo, é de fundamental importância identificar que muitos dos contos que ainda são contados e lidos atualmente foram recolhidos da tradição oral camponesa europeia, num mundo muito diferente do nosso e que, por isso, uma análise sobre eles não pode dispensar sua dimensão histórica.
Alguns estudos históricos que se debruçam nos contos de tempos bastante distantes do nosso, narrados por camponeses ao redor da lareira, são muito significativos, especialmente os estudos produzidos na perspectiva da história cultural. Determinados em compreender um território pouco explorado, o da sociedade iluminista dos séculos XVII e XVIII, esses estudos se ocupam em identificar o que e como as pessoas pensavam, como interpretavam o mundo em que viviam e como lhe conferiam significado. Com forte tendência etnográfica, esses estudos encontram nos contos recolhidos da tradição oral europeia uma real possibilidade de acesso àquelas mentes porque esses contos são capazes de revelar um material cultural extremamente rico para a compreensão histórica da mentalidade daqueles grupos sociais constituídos em outro tempo.
Se os contos, narrados nas rodas camponesas dos séculos XVII e XVIII, são uma via promissora de acesso para compreender como as pessoas comuns, do século das luzes e do Antigo Regime francês, organizavam a realidade em suas mentes, como se expressavam por determinados tipos de comportamentos e como revelavam estratégias de sobrevivência exigidas pela vida cotidiana, vejamos então, o que Darton (1986) nos indica quando reproduz um conto narrado nas rodas camponesas, da França iluminista.
Certo dia, a mãe de uma menina mandou que ela levasse um pouco de pão e de leite para a sua vó. Quando a menina ia caminhando pela floresta, um lobo aproximou-se e perguntou-lhe para onde se dirigia.
– Para a casa de vovó – ela respondeu.
– Por que caminho você vai, o dos alfinetes ou o das agulhas?
– O das agulhas.
Então, o lobo seguiu pelo caminho dos alfinetes e chegou primeiro à casa. Matou a avó, despejou seu sangue numa garrafa e cortou sua carne em fatias, colocando tudo numa travessa. Depois, vestiu sua roupa de dormir e ficou deitado na cama, à espera.
Pam, pam.
– Entre, querida.
– Olá vovó. Trouxe para a senhora um pouco de pão e de leite.
– Sirva-se também de alguma coisa, minha querida. Há carne e vinho na copa.
A menina comeu o que lhe era oferecido e, enquanto o fazia um gatinho disse: “Menina perdida! Comer a carne e beber o sangue de sua avó!”
Então, o lobo disse:
– Tire a roupa e deite-se na cama comigo.
– Onde ponho meu avental?
– Jogue no fogo. Você não vai mais precisar dele.
Para cada peça de roupa – corpete, saia, anágua e meias – a menina fazia a mesma pergunta. E, a cada vez, o lobo respondia:
– Jogue no fogo. Você não vai mais precisar dela. Quando a menina se deitou na cama, disse:
– Ah, vovó! Como você é peluda!
– É para me manter mais aquecida, querida.
– Ah vovó! Que ombros largos você tem!
– É para carregar melhor a lenha, querida.
– Ah vovó! Como são compridas as suas unhas!
– É pra me coçar melhor, querida.
– Ah vovó! Que dentes grandes você tem!
– É para comer melhor você querida.
E ele a devorou. (DARTON, 1986, p.22)
Convicto de que esse conto pode revelar algo sobre a mentalidade dos camponeses do início dos tempos modernos, Darton (1986) questiona: “Mas o quê? como pode alguém partir pra uma interpretação de um texto como esse?” (p.22) Aponta então, a perspectiva de análise empreendida pelos psicanalistas Erich Fromm e Bruno Bettelheim 1 .
Fromm interpretou o conto como um enigma referente ao inconsciente coletivo na sociedade primitiva e decifrou-o “sem dificuldade” decodificando sua “linguagem simbólica”. A história diz respeito à confrontação de uma adolescente com a sexualidade adulta, explicou ele. Seu significado oculto aparece através de seu simbolismo – mas os símbolos que ele viu, em sua versão do texto, baseavam-se em aspectos que não existiam nas versões conhecidas dos camponeses, nos séculos XVII e XVIII. Assim, ele enfatiza o (inexistente) chapeuzinho vermelho como um símbolo da menstruação e a (inexistente) garrafa que levava a menina como símbolo da virgindade: daí a (inexistente) advertência da mãe, para que ela não se desviasse do caminho entrando em regiões ermas, onde poderia quebrá-la. O lobo é o macho estuprador. E as duas (inexistentes) pedras colocadas na barriga do lobo, depois que o (inexistente) caçador retira a menina e sua avó, representam a esterilidade, a punição por infringir um tabu sexual. Assim, com uma misteriosa sensibilidade para detalhes que não apareciam no conto original, o psicanalista nos conduz para um universo mental que nunca existiu ou, pelo menos, que não existia antes do advento da psicanálise. (…) O final é particularmente importante para Bruno Bettelheim, o último da série de psicanalistas que tentaram a sorte com “Chapeuzinho Vermelho”. Para ele, a chave da história, e de todas as histórias desse tipo, é a mensagem afirmativa de seu desenlace. Tendo um final feliz, declara, os contos populares permitem às crianças enfrentarem seus desejos e medos inconscientes e emergirem incólumes, o id subjugado e o ego triunfante. O id é o vilão do “Chapeuzinho Vermelho”, na versão de Bettelheim. É o princípio do prazer que faz a menina se extraviar, quando já está crescida demais para a fixação oral (o estágio representado por “João e Maria”) e ainda é muito nova para o sexo adulto. O id é também o lobo, que é também o pai, que é também o caçador, que é também o ego e, de alguma forma, igualmente o superego. Encaminhando o lobo para sua avó, Chapeuzinho Vermelho consegue, de maneira edipiana, liquidar sua mãe, porque as mães também podem ser avós, na organização moral da alma, e as casas dos dois lados do bosque são, na verdade, a mesma casa, com em “João e Maria”, no qual são, também, o corpo da mãe. Essa desembaraçada mistura de símbolos proporciona a Chapeuzinho Vermelho uma oportunidade de ir para a cama com seu pai, o lobo, dando vazão, assim, às suas fantasias edipianas. Ela sobrevive, no fim, porque renasce num nível mais elevado de existência, quando seu pai reaparece como ego-superego-caçador e corta a barriga do seu pai como lobo-id, para tirá-la de lá, e todos vivem felizes para sempre. (DARTON, 1986, p. 26)
Darton (1986), ainda a respeito da compreensão teórica elaborada por Bettelheim, acrescenta:
A interpretação dos contos populares feita por Bettelheim pode ser reduzida a quatro falsas proposições: que os contos usualmente eram dirigidos às crianças, que precisam ter sempre um final feliz, que são atemporais e que eles podem ser aplicados, em versões familiares aos norte-americanos modernos, a qualquer sociedade. (DARTON, 1986, p.338)
A partir dessas considerações, Darton (1986) denuncia a falta de preocupação de Fromm e Bettelheim com a transformação do texto. O autor indica que as análises apresentadas por Bettelheim e Fromm se basearam na versão elaborada pelos Irmãos Grimm ignorando que eles recolheram o conto de Jeannette Hassenpflug, sua vizinha e amiga íntima, que ouviu o conto de sua mãe que era descendente de huguenotes e leu o conto em livro escrito por Charles Perrault que, por sua vez, recolheu o conto da tradição oral camponesa e os adaptou para os círculos elegantes de Paris, do século XVII (Darton, 1986). Considerando-os numa perspectiva atemporal, Bettelheim e Fromm desconsideraram as origens dos contos bem como os significados que possam ter tido em outros contextos.
Sabemos que os contos populares, recolhidos da tradição oral, são documentos históricos. Eles podem revelar muito sobre o modo de pensar de uma sociedade e de um tempo. Conforme Darton (1986),
Surgiram ao longo de muitos séculos e sofreram diferentes transformações em diferentes tradições culturais. Longe de expressarem as imutáveis operações do ser interno do homem, sugerem que as próprias mentalidades mudaram. Podemos avaliar a distância entre o nosso universo mental e o dos nossos ancestrais se nos imaginarmos pondo para dormir um filho nosso contando-lhe a primitiva versão camponesa do “Chapeuzinho Vermelho”. (DARTON, 1986, p.26)
Com as considerações de Darton (1986) não há como discordar das recomendações que advertem sobre os riscos de anacronismo ao tomarmos os contos como atemporais. Explorar o universo das visões de mundo trazidas nos contos nos exige cuidado, atenção e, sobretudo o esforço de estarmos alertas para não tomarmos como familiar conteúdos culturais que produziram maneiras próprias de pensar em um passado remoto.
Contudo, mesmo questionando o emprego anacrônico das ideias de Fromm e Bettelheim, Darton (1986) reconheceu a existência de elementos subconscientes nos contos. Mas em seu estudo não deixa de reafirmar que a análise desse material cultural não pode prescindir da relação que os contos têm com a arte de narrar histórias e com o contexto no qual essa narrativa ocorre. O método antropológico, conforme o autor, examina o modo como o narrador reorganiza o conto adaptando-o aos ouvintes de um tempo e de um lugar, sem perder o que lhe é essencial, o que lhe é universal. Há, em sua perspectiva, vários estudos que podem demonstrar análises que combinam “sensibilidade com linguística, modos de narrar e contexto cultural” (DARTON,1986, p.338)2
Por qual caminho você vai? O dos Alfinetes ou o das Agulhas?
Outras perspectivas de análise
As considerações apresentadas por Darton (1986) suscitam a apreciação dos estudos de Bonaventure (1992) e de Franz (1981), produzidos a partir dos referenciais teóricos da Psicologia Analítica bem como de Corso (2006) produzido no campo da teoria psicanalítica.
Bonaventure (1992) nos indica que
O método redutivo de Freud, com toda a inteligência que contém, reduz as coisas a: “é apenas isto ou aquilo, ou trata-se de um complexo, ou de um recalque e nada mais”. O método de amplificação das imagens, de Jung, ao fazer aproximações com as grandes imagens que as religiões ou os mitos da história humana veiculam, às vezes faz perder de vista aquilo que tem a ver com o aqui e o agora, com o que a imagem me conta, ou o conto me conta. (…) No final das contas, uma criança que perdeu sua mãe necessariamente encontrará na madrasta uma bruxa, uma mulher malvada? Nascer primeiro entre os irmãos significa ter poucas chances de se sair bem? E o irmão mais novo será sempre o vencedor? (BONAVENTURE, 1992, p.10)
Na mesma perspectiva estão as análises empreendidas por Franz (1981)
… daqui a 200 anos alguém lendo nossas interpretações poderá dizer: “Não é gozado? Eles traduziram o mito do conto de fadas para a psicologia junguiana e pensaram que era só isso e pronto! (…) E então, essas pessoas trarão uma nova interpretação e a nossa será arrolada entre tantas outras interpretações – uma ilustração de como tal material foi analisado na nossa época. Estamos bastante conscientes dessa possibilidade e de quão relativas são nossas interpretações e de que elas não encerram a verdade última. (…) Isso nos leva a afirmar que nossas interpretações nunca deverão se apresentar como “Isto é assim”, o que seria uma tapeação. Numa linguagem psicológica pode-se dizer somente que o mito parece representar isso ou aquilo, e então, modernizá-lo sob essa forma. O único critério correto seria perguntar: Essa interpretação é satisfatória? Em que medida tem significado para mim e para outras pessoas? E meus sonhos concordam com ela? (…) É possível que haja outras revelações na história, mas eu alcancei os meus próprios limites e não posso ir além de mim mesma. Tenho, pois, que descansar, satisfeita, e comer o que posso digerir. Há muito alimento no simbolismo do texto, mas eu ainda não posso digeri-lo psicologicamente. (FRANZ, 1981, p. 56-57)
Darton (1986), Bonaventure (1992), e Franz (1981), mesmo pertencendo a matrizes teóricas diferentes, apresentam argumentos que se alinhavam nessa compreensão de que os contos surgiram há muitos séculos e sofreram diferentes transformações em diferentes tradições culturais; eles demonstram assim que as próprias mentalidades mudaram ao longo do tempo; os personagens dessas histórias não representam situações cotidianas encontradas permanentemente nas diferentes culturas e nos diferentes tempos históricos e são passíveis de adaptações conforme determinação histórica; as interpretações dos contos elaboradas pelas diferentes abordagens teóricas não escapam das perspectivas cultural e histórica pelas quais e nas quais são produzidas.
O debate se aquece quando consideramos as análises empreendidas pelos psicanalistas Diana Corso e Mário Corso (2006). Aprofundando os estudos empreendidos por Bettelheim, o casal Corso reconhece que Bettelheim se equivoca em sua obra quando não observa que o público leitor dos contos foi mudando ao longo da história.
… a qual período histórico deveríamos nos ater?… esses contos atravessaram dezenas de séculos e várias formas de organização social. Qual delas teria sido mais importante na sua constituição? Estariam todos esses momentos representados nos contos, tais quais estratificações geológicas de várias eras? Ou quem sabe os contos acompanharam todas essas sociedades justamente por seus elementos a históricos? Ora, pode ser certo que os contos sejam, na origem, uma espécie de decantado de antigos ritos como quer Propp. Acreditamos que beberam também em outras fontes… Em outras palavras, o que esses contos evocam para que os povos os sigam lembrando muito tempo depois de terem sido esquecidas as possíveis experiências que os teriam criado? … o fato é que tampouco os historiadores podem nos ajudar muito, já que existem muitas questões não respondidas sobre a difusão e a antiguidade dos contos folclóricos. (CORSO, 2006, p.175) 3.
Na perspectiva desses questionamentos, os autores Corso (2006) nos apontam uma terceira via de interpretação, iluminam o debate e impulsionam outros movimentos de análise.
Talvez não seja o caso de contrapor o significado que os contos teriam graças à sua origem, ou seja, a constelação de ritos e mitos que os criou, portanto, uma abordagem histórica … e uma explicação que se baseasse apenas nos elementos psicológicos que são capazes de ainda despertar em nós (no sentido do trabalho de Bettelheim). Quem sabe a saída seja um estudo interdisciplinar em que ambas as tendências possam ser levadas em consideração. Uma dá conta da origem, embora não forneça uma explicação razoável para a sua permanência. Por outro lado, as hipóteses psicológicas fornecidas pela outra esclarecem boa parte dos conteúdos e atribuem a sua permanência através das gerações à sua eficácia, mas estão longe de resolver todos os enigmas que o conto coloca. Infelizmente Bettelheim não foi influenciado por Propp, tampouco Propp deu ouvidos à Psicanálise, mas enquanto isso não acontece podemos fazer modelos aproximativos. (CORSO, 2006, p.176)
Não nos resta dúvida, por todas essas considerações, de que as compreensões elaboradas nos campo das práticas psicopédagógicas sobre os contos não podem prescindir de uma análise culturalmente determinada pela situação histórica do narrador, ouvinte e ou leitor bem como de uma compreensão que observe o que as hipóteses psicológicas esclarecem dos conteúdos que susteram a permanência histórica de um grupo variado de contos. Aproveitemos, então , a substanciosa reflexão que alinhava considerações tão fecundas para qualificarmos a intervenção psicopedagógica.
Referências
- BETTELHEIM, Bruno. A psicanálise dos contos de fadas. Trad. Arlene Caetano. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1980.
- BONAVENTURE, Jette. O que Conta um Conto. São Paulo: Paulus, 1992.
- CORSO, Diana Lichtenstein. CORSO, Mário. Fadas no divã. Porto Alegre: Artmed, 2006.
- DARTON, Robert. O grande massacre de gatos e outros episódios da história cultural francesa. Trad. Sonia Coutinho. Rio de Janeiro: Graal, 1986.
1 Darton (1986) refere-se às obras de Erich Fromm, The forgotten language: an introduction to the understanding of dreams fairy tales and myths, Nova York, 1951, p.235-41 e de Bruno Bettelheim, The Uses of Enchantment: The Meaning and Importance of Fairy Tales, Nova York, 1977, p.166-83.
2 Para identificar os trabalhos citados por Darton ver: DARTON, Robert. O grande massacre de gatos e outros episódios da história cultural francesa. Rio de Janeiro: Graal, 1986, p. 338, 339.
3 Os autores citados referem-se ao trabalho de PROPP, Wladmir. As raízes históricas do conto maravilhoso. São Paulo: Martins Fontes 1997
